Der fünfunddreißigste Newsletter (2026)
Liebe Freund*innen,
Grüße aus dem Büro von Tricontinental: Institute for Social Research.
Im Januar 1968 trafen sich 470 Delegierte aus siebzig Ländern in Kuba zum Kulturkongress von Havanna. Sie kamen aus Ländern, die sich im Krieg befanden, aus sozialistischen Gesellschaften im Aufbau, aus nationalen Befreiungsbewegungen, die gegen den Kolonialismus kämpften, und aus imperialistischen Zentren, in denen Intellektuelle gegen die Macht aufbegehrten. Vietnam leistete Widerstand gegen die mächtigste Militärmacht der Welt. Die Ermordung von Che Guevara drei Monate zuvor hatte die Überzeugung, dass der Imperialismus besiegt werden könne, nicht ausgelöscht; sie hatte sie nur noch verstärkt.
Der Imperialismus, das verstanden die Delegierten, überlebt nicht allein durch Waffen und Banken. Er nimmt auch die Schule ein, den Radiosender, den Verlag, das Labor, das Museum und die Vorstellungskraft. Er lehrt die Kolonisierten, ihre eigene Geschichte als rückständig, ihre Sprachen als provinziell und ihre Volkskunst als Rohmaterial zu betrachten, das darauf wartet, in den Metropolen veredelt zu werden. Gegen diese Maschinerie forderte der Kongress das, was Fidel Castro als «ein Vietnam auf dem Gebiet der Kultur» bezeichnete: einen organisierten Kampf um die Mittel, mit denen Menschen sich selbst und ihre Macht verstehen. Unser neuestes Dossier, A Vietnam in the Field of Culture: The Cultural Congress of Havana, 1968 («Ein Vietnam der Kultur: Der Kulturkongress von Havanna, 1968», August 2026), hat seinen Titel von Castros Formulierung und verweist im Jahr seines 100. Geburtstags auf diesem Kongress.
Der Kulturkongress von Havanna liefert die Grundlage, auf der wir uns mit dem Thema dieses Newsletters auseinandersetzen: radikale Traditionen. Eine radikale Tradition ist keine Verehrung der Vergangenheit. Das Wort radikal stammt vom lateinischen radix, also «Wurzel». Zur Wurzel vorzudringen bedeutet, die Kämpfe zu entdecken, die das Denken und die Schönheit eines Volkes hervorgebracht haben, und dessen unvollendete Möglichkeiten in die Gegenwart zu bringen. Tradition ist nicht etwas, das unverändert bleibt. Sie ist das, was die Menschen immer wieder neu gestalten, während sie darum kämpfen, ihre Menschlichkeit zu verwirklichen und in der Natur zu gedeihen, anstatt sie zu zerstören.
Eines der deutlichsten Beispiele für diese radikale Tradition entstand in dieser Zeit durch die antikoloniale Neuinterpretation von Kaliban, der versklavten Figur in William Shakespeares Der Sturm (1610–1611). In der gesamten Karibik und in Lateinamerika wurde Kaliban zu einem Weg, nicht um über die Rückkehr in eine unberührte Vergangenheit nachzudenken, sondern um das, was der Kolonialismus den Menschen aufgezwungen hatte – Sprache, Literatur und Wissen – in Waffen gegen die Kolonialherrschaft zu verwandeln. Zwei Werke verfeinerten diese antikoloniale Lesart: Aimé Césaires Theaterstück Ein Sturm (1969) und Roberto Fernández Retamars Essay Kaliban (1971). In Shakespeares Stück erobert Prospero (die europäische Zivilisation) eine Insel, versklavt Kaliban (den Kolonisierten) und lehrt ihn die Sprache, damit er Befehle befolgen kann. Césaire dramatisiert Kalibans Ablehnung dieses kolonialen Befehls. Sein Kaliban verlangt, X genannt zu werden, was sowohl auf die Gewalt hinweist, die seinen Namen auslöscht, als auch auf die Freiheit, die er genießen möchte. Césaire hält Prospero und Kaliban in einer zerfallenden kolonialen Welt gefangen: Prospero kann sich selbst nicht ohne das Subjekt vorstellen, das er beherrscht, während Kalibans Weigerung, kolonialisiert zu werden, seine Welt spaltet. Kaliban fordert keine bessere Vertretung innerhalb von Prosperos Ordnung. Er stellt die Ordnung selbst in Frage. Für Retamar ist Kaliban kein peinlicher Schatten am Rande der lateinamerikanischen Zivilisation. Er ist ihr kolonialisiertes Volk. Prospero ist in sein Land eingedrungen, hat seine Vorfahren getötet, ihn versklavt und ihm eine Sprache aufgezwungen. Was kann Kaliban anderes tun, fragt Retamar, als diese Sprache zu nutzen, um Prospero zu verfluchen?
Der Fluch ist nur der Anfang. Kaliban lehnt die Sprache des Kolonisators nicht ab: er eignet sie sich an. Die Wissenschaft, Technologie, Literatur und die politischen Konzepte, die sich in den imperialistischen Zentren ansammelten, wurden durch den Wohlstand und die Arbeit ermöglicht, die der kolonisierten Welt entzogen wurden. Retamar lehnt die Vorstellung ab, dass sie von Natur aus dem Westen gehören. Ihre Rückeroberung ist keine Nachahmung, sondern eine Rückgabe. Sie zurückzugewinnen bedeutet, die Wurzeln einer Welt freizulegen, die der Kolonialismus zu monopolisieren versuchte, und seine Instrumente auf die Befreiung zu richten. Caliban verwandelt die Sprache des Befehls in eine Sprache der Revolte – in jene radikale Tradition, die wir schätzen.
Wer darf sich auf die Vernunft berufen, und wer wird auf Emotionen reduziert? In Havanna war dies keine abstrakte Frage. Debatten über die Négritude setzten sich direkt mit diesem Problem auseinander. René Depestre verwies auf Léopold Senghors Formulierung, dass «Emotion schwarz ist, so wie Vernunft weiß ist», als Beispiel für die Gefahr, der eine antikoloniale kulturelle Revolte ausgesetzt ist. Depestre würdigte die ursprüngliche Bejahung der schwarz-afrikanischen Kulturen durch die Négritude als Widerstand gegen die rassistische Entmenschlichung, warnte jedoch davor, dass sie, losgelöst vom Klassenkampf, zu einem rassischen Essentialismus erstarren und von reaktionären Eliten vereinnahmt werden könnte. In Haiti hatte François Duvaliers Noirisme die Verteidigung der schwarzen Kultur in eine Staatsideologie verwandelt, die das Volk und die Linke im Namen schwarzer Authentizität terrorisierte. Der Kongress lehnte daher sowohl die liberale Assimilation als auch den rassischen Essentialismus ab. Rassismus könne weder dadurch besiegt werden, dass man einige wenige Kolonisierte in das Haus des Herrn aufnehme, noch dadurch, dass man koloniale Kategorien zu unveränderlichen Wahrheiten erhebe. Er erfordere eine Transformation der materiellen Verhältnisse, die Rasse ständig als Hierarchie reproduzieren.
Die radikale Tradition zeigt sich jedoch auch in Werken, deren politische Ausrichtung begrenzt oder vage bleibt. Das Labyrinth der Einsamkeit von Octavio Paz (1950), geschrieben fernab der revolutionären Politik Havannas, nähert sich Mexikos kolonialer Wunde durch Masken, Schweigen, Feste und Einsamkeit: den Gewohnheiten des Verbergens und der Distanz, die sich in einer von der Eroberung geprägten Gesellschaft herausgebildet haben. Paz verstand, dass die Eroberung in subjektiven Formen weiterlebt. Das kolonialisierte und postkoloniale Subjekt trägt vielleicht eine Maske, nicht weil sich darunter nichts verbirgt, sondern weil die Geschichte das Sich-Offenbaren gefährlich gemacht hat. Einsamkeit wird sowohl zur Wunde als auch zur Abwehr. Doch das Labyrinth ist niemals bloß psychologischer Natur, denn seine Mauern wurden durch Eroberung, rassische Hierarchie, Klassenmacht und Mexikos ungelöste Beziehung zur Moderne errichtet. Die radikale Tradition beginnt dort, wo Paz’ Darstellung an ihre Grenzen stößt: Einsamkeit wird durch kollektiven Kampf durchbrochen. Die Bauernversammlung, das Streikkomitee, die Alphabetisierungsbrigade, der Theaterworkshop und der Gemeinschaftsradiosender sind mehr als ein Beleg für die Existenz eines Volkes: Sie tragen dazu bei, ein Neues ins Leben zu rufen. Selbst Paz’ Darstellung weist über sich selbst hinaus auf diese Tatsache hin.
Eine damit zusammenhängende Frage tauchte im Iran durch das Werk von Jalal Al-e Ahmad (1923–1969) auf: Wie kann ein Volk sich modernes Wissen aneignen, ohne sich den Kategorien und Abhängigkeiten imperialer Macht zu unterwerfen? Al-e Ahmad, der sich vom kommunistischen Milieu der Tudeh-Partei hin zu einem religiös geprägten Antiimperialismus bewegte, veröffentlichte 1962 seine bahnbrechende Polemik Gharbzadegi, ein Titel, der im Englischen oft mit Westoxication, Occidentosis oder Weststruckness wiedergegeben wird – was so viel bedeutet wie «Rausch des Okzidents» oder «Westen-Trunkenheit». Das im Iran viel gelesene Buch – auch unter der Ulema (den Geistlichen) – beschrieb eine vom Westen eingenommene Gesellschaft; nicht nur, weil sie ausländische Waren importierte, sondern weil sie die Kategorien des Westens wie Sauerstoff einatmete. Das Ergebnis war eine Art zivilisatorischer Mundgeruch: der fade Ausatem von Nachahmung, Abhängigkeit und Selbstentfremdung. Technologie trifft auf eine Gesellschaft, die nicht über die sozialen Fähigkeiten verfügt, sie zu lenken; die lokale Elite wird zum Makler importierter Güter und importierter Sehnsüchte, und einem Volk wird beigebracht, seine eigene Welt als unzulänglich anzusehen.
Al-e Ahmads Polemik hätte als romantischer Rückzug in eine unschuldige Vergangenheit gelesen werden können, doch ihre stärkste Aussage verweist in eine andere Richtung. Er befürwortete sowohl die Aufwertung unserer eigenen Traditionen als auch deren Radikalisierung für die moderne Welt an. In diesem Punkt überschneidet Al-e Ahmads Fragestellung sich mit den Anliegen von Havanna. Der Kongress lehnte Wissenschaft und Technologie nicht als westlich ab, sondern fragte, wem sie gehören, zu welchen Zwecken sie organisiert werden und wessen Arbeit sie überhaupt ermöglicht. Die Delegierten berichteten von Ärzt*innen, die in der Dritten Welt auf öffentliche Kosten ausgebildet und von imperialen Zentrum abgeworben wurden. Oder wie lokales Wissen als «wissenschaftlicher Rohstoff» gesammelt und in verarbeiteter Form durch Politik, Überwachung und militärische Intervention zurückgebracht wurde. Die Antwort auf Occidentosis ist daher nicht Reinheit, sondern Souveränität: die kollektive Fähigkeit, sich modernes Wissen anzueignen, es auf soziale Bedürfnisse auszurichten und dabei die Gesellschaft zu verändern.
Die in Havanna vertretenen Befreiungsbewegungen setzten diese Souveränität bereits in die Praxis um. Sie zeigten, dass Kultur nicht etwas war, das isoliert bewahrt oder auf die Zeit nach dem Sieg verschoben werden sollte, sondern ein Mittel, durch das die Befreiung selbst aufgebaut wurde. In Vietnam zählten die Monatsberichte der Nationalen Befreiungsfront die von Analphabetismus befreiten Menschen gleichrangig mit militärischen Siegen auf, während Kinoteams in Kellern unter Bombardement arbeiteten. In den befreiten Zonen von Guinea-Bissau, Angola und Mosambik bildeten Schulen, Druckereien, Künstlerwerkstätten und revolutionäre Lieder die Fundamente einer neuen Gesellschaft, noch bevor die formelle Unabhängigkeit eintrat. Die Befreiung selbst war ein Akt der Kultur.
Dasselbe Verständnis prägte auch Lotus, die Zeitschrift, die erstmals im März 1968 unter dem Titel Afro-Asian Writings erschien. Sie trug zum Aufbau jener kulturellen Infrastruktur bei, die Havanna gefordert hatte: eine mehrsprachige Heimat für Schriftsteller*innen aus Afrika und Asien sowie später auch aus Lateinamerika. Auf ihren Seiten wurde eine koloniale Ordnung kritisiert, in der Schriftsteller*nnen aus dem Süden in London, Paris oder New York auf Anerkennung warten mussten. Lotus machte eine andere literarische Geografie sichtbar: Der palästinensische Widerstand konnte mit der vietnamesischen Befreiung sprechen, der südafrikanische Kampf mit ägyptischer Poesie und die neu entkolonialisierten Nationen mit jenen, die noch immer für die Freiheit kämpften. Ein einziges Beispiel verdeutlicht, was diese Infrastruktur ermöglichte. 1972 veröffentlichte Lotus ein Theaterstück, Ughniyyat al-Mawt («Todeslied»), des ägyptischen Dramatikers Tawfiq al-Hakim. Über die Netzwerke der Zeitschrift wurde das Stück ins Hindi übersetzt und noch im selben Jahr in Neu-Delhi aufgeführt; es wurde zudem ins Amharische übersetzt, und eine Aufführung wurde im äthiopischen Staatsfernsehen ausgestrahlt. Eine Geschichte über eine ägyptische Familie auf dem Land, deren Blutfehde durch die Ausbildung eines Sohnes in Kairo durchbrochen wurde, konnte so über Ägypten hinausreichen und ein Publikum ansprechen, das mit seinen eigenen Dilemmata zwischen Tradition, Moderne und gesellschaftlichem Wandel konfrontiert war.
Wir brauchen Lotus heute dringender denn je. Aus dem Medienapparat, mit dem Havanna konfrontiert war, hat sich ein dichtes System aus Plattformen, Algorithmen, Datenextraktion und konzentrierter Eigentümerschaft entwickelt. Dieses System zensiert nicht nur; es überschwemmt die Welt mit Bildern, zerlegt gemeinsame Erfahrungen in personalisierte Ströme, verwandelt Aufmerksamkeit in Eigentum und lässt Solidarität fern erscheinen, selbst während Kriege sich in Direktübertragung auf unseren Bildschirmen abspielen. Rassismus und Kolonialismus werden durch alte Hierarchien in digitaler Verkleidung neu belebt. Die Völker der Welt werden dazu eingeladen, Bilder der Anderen zu konsumieren, während sie daran gehindert werden, dauerhafte Beziehungen zu den Kämpfen der Anderen aufzubauen.
Eine neue kulturelle Weltsicht lässt sich nicht aus Diversitäts-Slogans zusammenbasteln, die von denselben Institutionen geliefert werden, die Krieg und Plünderung finanzieren. Sie muss aus den Kämpfen gegen Rassismus, Kolonialismus, Patriarchat und kapitalistische Ausbeutung entstehen. Sie muss die in Havanna bekräftigte umfassende Bedeutung von Kultur wiederherstellen: Kultur als Kunst und Bildung, aber auch als Gesundheit, Wissenschaft, Arbeit, Sport, Medien, Technologie und Organisation des Alltagslebens. Intellektuelle Arbeiter*innen, die im Zentrum dieses Projekts stehen, sind keine einsamen Genies, die über dem Volk stehen, sondern Personen, dessen Wissen in einen kollektiven Prozess eingebettet ist. Der Horizont dieses Projekts ist nicht die Ablösung einer Elite durch eine andere, sondern die Erweiterung des intellektuellen Lebens, bis die Trennung zwischen Denker*innen und Macher*innen zu verschwinden beginnt. Radikale Traditionen geben uns weder eine fertige Landkarte noch einen Zufluchtsort vor der Gegenwart. Sie geben uns Methoden: Pazs Reise durch die von der Eroberung aufgesetzten Masken; Césaires Verweigerung des kolonialen Drehbuchs; Retamars Aneignung der Sprache des Herrn; Al-e Ahmads Warnung vor abhängiger Nachahmung; die von Lotus geschaffene internationalistische literarische Allmende; und Havannas Beharren darauf, dass die Revolution die Gesamtheit des Lebens transformieren muss.
Wir haben den Sturm geerbt. Unsere Aufgabe ist es, uns davon zu befreien.
Herzlichst,
Vijay